Vers un courant interculturel
Si, comme disait Charles Taylor « [t]he great challenge of this century, both for politics and for social science, is that of understanding the other » (2002), on doit se demander avec Maurice Merleau-Ponty (1953) « comment comprendre l’autre sans le sacrifier à notre logique et sans la lui sacrifier » ?
Semblable tâche n’est pas seulement ardue ; la multiplication des difficultés la concernant donne l’impression de la rendre pratiquement impossible. Néanmoins, ces difficultés peuvent être traitées comme autant de défis propres à notre époque : la radicalisation des identités religieuses exprimée à travers les violences intégristes de toutes obédiences, la mise en place des dispositifs pour la gestion de la diversité dans le cadre de l’État-nation à vocation intégratrice, la remise en question de la notion de culture à la suite des critiques postmodernistes dans certains domaines des sciences humaines (White 2006), l’exacerbation des écarts économiques, entre le Nord et le Sud, les riches et les pauvres, la montée de l’intolérance dans les mouvements politiques de droite, spécialement depuis le 11 septembre 2001. Bien que des chercheurs en sciences humaines, au Canada et ailleurs dans le monde, aient documenté en abondance la nature et les conséquences désastreuses de la discrimination, il demeure urgent de repenser les dynamiques sociales et culturelles d’un monde en mutation accélérée.
Parmi les pistes d’une telle réflexion, émerge la notion d’interculturalisme (voir Panikkar) qu’inspire le surgissement de l’Autre au cœur du soi, venant ainsi bouleverser un bon nombre d’acquis issus de la modernité. Bouleverser, parce que chaque soi et chaque Autre est porteur de culture et de tradition ; de sorte que toute rencontre entre deux individus est constitutivement une rencontre des cultures et des traditions. Autrement dit, je suis Autre pour la personne en face de moi et la personne en face de moi est également un soi, mais non pas un soi vide qu’il suffit de remplir (voir Vachon). L’entre-deux (Gadamer 1999) qui s’instaure dans cette conjoncture redéfinit par le fait même le jeu de la distance et de la proximité, de la familiarité et de l’étrangeté entre soi et Autre et entre les différentes cultures et traditions portées par tous. Nous voulons voir, dans cet entre-deux, l’expression brute d’un va-et-vient prometteur d’interculturalisme, le lieu d’une quête permanente d’équilibre à jamais précaire entre le soi et l’Autre, entre cultures et traditions.
Au Québec, on peut relever trois usages du terme « interculturel ». D’abord, l’interculturel fait référence à un état de fait complexe, une « pure » description des pratiques, valeurs et croyances qui émergent à l’occasion d’une rencontre de personnes venant d’horizons culturels différents (Gratton 2009). Cette utilisation se veut neutre et vise à décrire plutôt un fait social qu’une orientation particulière. Ensuite, l’interculturel apparaît de plus en plus dans un certain discours politique. Ici, le terme est mis en service comme ce concept-mythe susceptible de féconder une politique nationale québécoise fondamentalement axée sur la gestion de la diversité et tournée vers l’intégration des nouveaux arrivants. Il s’agit en substance d’un modèle étatique que certains entendent opposer aux modèles dominants, tels que le multiculturalisme canadien, le « melting pot » américain ou le républicanisme à la française (Bouchard 2010, Rocher et al 2007). Finalement, le terme « interculturel » indiquerait une orientation épistémologique qui se caractérise par le souci d’autrui à travers une éthique relationnelle, l’humilité face à la complexité de l’Autre, et la reconnaissance de la nature coproduite de tout savoir (White, en préparation).
Ces trois utilisations du terme ‘interculturel’— comme réalité sociale, comme politique d’État et comme orientation épistémologique — ne sont évidemment pas les seules en circulation. Dans sa graphie même, sous forme d’adjectif ou de substantif, l’interculturel que nous retrouvons dans l’expression « relations interculturelles » ne se suffit d’aucun questionnement si éclairé soit-il. En lui-même, le mot suggère un espace incompressible où les cultures et les traditions s’interpénètrent, s’appellent et se répondent constamment, se fécondent mutuellement et quotidiennement via la rencontre des personnes ou encore s’opposent. En ce sens, le mot (adjectif et substantif) transcende tout questionnement le concernant. Pour le dire autrement, toute compréhension du mot étant située dans une culture donnée se trouve d’ores et déjà dépassée par la possibilité d’une nouvelle compréhension du mot dans une autre culture. Bref, le mot serait un « mythe émergent » (comme dirait Panikkar ; voir aussi Williams 1977) qui nous saisit en même temps que nous tentons de le saisir.
Cela étant, repenser l’interculturel présuppose un certain nombre de postulats. Ainsi, l’interculturalisme ne nie pas l’existence de la culture comme marqueur fondamental des relations humaines au sein et au-dehors des groupes d’appartenance. Ici, nous définissons la culture comme un ensemble de façons différentes de penser, de dire et de faire qui se transmettent et qui se reconstruisent d’une génération à une autre. Réaffirmer la culture, surtout suite aux nombreuses critiques nous mettant en garde contre les théories de l’essentialisme, c’est reconnaître en même temps la complexité intrinsèque de la culture. Plusieurs disciplines des sciences humaines visent à capter les contours de cette complexité, mais la nature fragmentée du savoir scientifique limite l’effort d’une étude complète de la complexité culturelle (Rist 2007).
Par ailleurs, la complexité du phénomène culturel relève aussi des dynamiques qui existent entre différentes cultures, incluant parfois des relations de pouvoir. Le cas de la culture occidentale dominante vis-à-vis des cultures non modernes est parlant. En effet, «ce que nous entendons aujourd’hui par ‘le monde’ est fondamentalement le résultat d’une vision occidentale qui se voudrait universelle » (Panikkar 1999). En ce sens, l’universalité autoproclamée de la culture occidentale dominante tient d’une idéologie géopolitique davantage qu’elle n’est scientifiquement justifiable. Mieux encore, tout en frisant l’abus de langage, une telle universalité est révélatrice de la difficulté pour la culture dominante de penser l’ancrage culturel de ses propres savoirs, savoir-faire et savoir-être.
De plus, l’interculturalisme présuppose l’existence d’un préjugé à l’endroit de l’Autre, qu’il soit positif, négatif ou neutre. Hans-Georg Gadamer (1996) a démontré que loin d’être un obstacle pour la compréhension, le préjugé en est plutôt la condition ; il s’agit de ce que Paul Ricœur (1985) appelle « la vérité présumée » qui s’impose comme préalable à ma propre quête de la vérité. Dans l’approche des relations interculturelles notamment, l’Autre ne devrait pas être vu seulement comme l’étranger menaçant qu’il faut « normaliser » suivant le schéma culturel du soi. L’Autre pourrait jouir aussi d’un préjugé favorable, celui de représenter sans doute une possibilité de fécondation mutuelle travers un dialogue jamais achevé, ce qui n’est possible que si l’on réhabilite au préalable le préjugé – que la modernité a cru bon d’évacuer au profit d’un idéal de sciences humaines objectives.
En mettant sur pied le Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI), nous entendons faire nôtres les promesses et les défis que lance le mot « interculturel » dans le sens des relations interculturelles. C’est pourquoi nous prenons acte, avec Raymond Panikkar (1998), de la nécessité de désarmer les modèles dominants de la pensée des Lumières « qui croit que l’on peut exprimer la totalité de l’expérience humaine avec les notions d’une seule culture » qui se voudrait universelle. Nous notons également, avec H.G. Gadamer (1996), que l’Autre n’est ni inaccessible parce que différent, ni transparent à notre compréhension ; en même temps que nous-mêmes, il s’inscrit dans une « tâche herméneutique sans fin », celle « d’élucider ce miracle de la compréhension, qui n’est pas communion mystérieuse des âmes, mais participation à une signification commune ». De plus, nous entendons que la diversité n’est pas réductible en un problème à résoudre, fût-ce au nom de l’intégration citoyenne, mais qu’elle comporte également des bienfaits qui méritent d’être redécouverts et qui doivent être articulés aux dynamiques sociales et culturelles des sociétés contemporaines.
Par conséquent, le dialogue des cultures ne peut se limiter à la simple intégration des immigrés dans la société d’accueil par exemple, ou à une politique qui vise à augmenter la visibilité des immigrants ou minorités dans les institutions de la société dominante, au nom de la lutte contre la discrimination. Sans s’opposer ni à l’intégration des immigrés ni à la lutte contre la discrimination, le dialogue des cultures implique de penser les relations interculturelles comme un phénomène social global en même temps qu’il suggère de développer des compétences interculturelles en vue de la décentration, sans laquelle l’idée même du dialogue des cultures serait biaisée avant la lettre. Et de la centration exigée par une reconnaissance de sa culture propre (Das, Cohen-Émérique).
Tout cela n’est simple qu’en apparence, nous en sommes conscients. Dans le cadre de la recherche et de l’enseignement, l’approche des relations interculturelles que nous voulons promouvoir ne va pas sans un malaise épistémologique certain. Dans la mesure où l’Autre n’est pas qu’un objet d’étude passif, mais est un sujet qui me questionne au moment même de mon questionnement à son sujet (Emongo, sous presse), ce malaise épistémologique vient remettre en question une science des relations interculturelles qui se voudrait objective. Voilà pourquoi, ne pouvant ni l’ignorer en faisant comme s’il n’existait pas, ni l’évacuer purement et simplement, ni conclure un mariage de raison avec lui, nous entendons assumer ce malaise épistémologique comme salutaire, voire bienheureux (Emongo, sous presse). Dit en d’autres mots : si aller vers l’Autre n’est pas une option mais une nécessité, si cet Autre ne m’est ni totalement opaque ni entièrement transparent, alors il me reste à demeurer vigilant et à faire au mieux dans le sens des rapports sociaux aussi harmonieux et équitables que possible (Gratton 2009). En conséquence, notre approche des relations interculturelles n’a pas souci d’être logée dans un courant épistémologique donné, qu’il soit de tendance moderniste ou postmoderniste ; tout comme bénéficier du confort d’un foyer disciplinaire unique ne fait pas partie de ses préoccupations. La « nature » du mot interculturel installe d’emblée la recherche dans un contexte de part en part transversal, comme l’a si éloquemment démontré Alex Battaglini dans ses recherches sur les services sociaux et de santé en contexte pluralistes (2010).
C’est pourquoi, tout en tenant compte de l’impossibilité qu’il y a à domestiquer le mot « interculturel » (l’adjectif comme le substantif) et à domicilier confortablement l’approche des relations interculturelles, le LABRRI mettra à profit les avancées récentes dans le domaine de la recherche qualitative (en particulier les méthodes participatives et ethnographiques) afin de comprendre de façon empirique les enjeux réels et quotidiens des relations interculturelles, surtout dans le contexte du pluralisme culturel grandissant dans les sociétés contemporaines. Notre programme de travail, qui se veut à l’intersection de la recherche fondamentale et de la recherche appliquée, accordera une attention particulière à l’implication des différents acteurs sociaux concernés ainsi qu’au développement des compétences interculturelles qui transforment les personnes et les institutions tant publiques, privées que communautaires et de coopération internationale. Enfin, par ses programmes de recherche, d’enseignement et d’expertise, le LABRRI espère apporter une contribution sans doute significative à ce que nous osons appeler d’ores et déjà un courant interculturel en sciences humaines.
Bob W. White et Lomomba Emongo
Références
Battaglini, Alex (éditeur). 2010. Les services sociaux et de santé en contexte pluriethniques, Éditions Saint-Martin.
Cohen, Émérique, Margalit. 1993. Santé Mentale au Québec, Volume XV111, Numéro 1, Printemps.
Emongo, Lomomba. 1998. « La tradition et son questionnement ». Anthropologie et sociétés 21 (1).
_____, 2011. « Il était une fois l’Autre. Propos pour une recherche en alternatives ».
Eberhard, Christoph (éditeur), 2011. Le courage des alternatives. Éditions Académia-Bruylant. Sous presse.
Das, Kalpana, 1988. Travail social et pluralisme culturel au Québec : les enjeux inexplorés. Interculture, 100 (21): 31‐53.
Gadamer, Hans-Georg, 1996. Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique. Paris : Éditions Seuil.
Gratton, Danielle, 2009. L’Interculturel pour tous : une initiation à la communication pour le troisième millénaire. Éditions : Saint-Martin.
Merleau-Ponty, M., 1953. Éloge de la philosophie et autres essais. Paris : Gallimard
Panikkar, Raymond, 1999. « Les fondements de la démocratie (forces, faiblesses, limites) ». Interculture, 136.
_____, 1998. « Religion, philosophie et culture ». Interculture, 135.
Ricœur, P., 1985. Temps et récits III. Éditions du Seuil.
Rist, Gilbert, 2007. Le développement : Histoire d’une croyance occidentale. Presses de la fondation nationale des sciences politiques.
Taylor, Charles, 2002. Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes, dans Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, et Jens Kertscher (éditeurs), Gadamer’s Century : Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer. Boston, MA : MIT Press.
Williams, Raymond, 1977. Marxism and Litterature. New York : Oxford University Press.
White, Bob W, 2006. « Pour un lâcher prise de la culture ». Anthropologie et sociétés, 30(2).
_____, (en préparation). Breakdown/Breakthrough : An Anthropological Theory of Intercultural Knowledge.
